تجديد الفكر الديني في الإسلام

محمد اقبال کی کتاب «تجدید الفکر الدینی فی الاسلام»، جو ایک مقدمے اور سات لیکچروں پر مشتمل ہے۔ یہ لیکچر مدراس میں مسلمانوں کی ایک انجمن کی دعوت پر دیے گئے، اور حیدر آباد اور علی گڑھ میں بھی پیش کیے گئے۔ مصنف اس میں اسلامی فلسفیانہ دینیات کی تعمیرِ نو کی کوشش کرتے ہیں، اس کے فلسفیانہ ورثے اور جدید علمی پیش رفت کو سامنے رکھ کر۔ یہ صرف مؤلف کی قرأت ہے، جو قابلِ نظرِثانی اجتہاد کے طور پر پیش کی گئی ہے۔ ^{1 2}

اقبال کا خیال ہے کہ قرآن عمل پر عمل کی تاکید زیادہ کرتا ہے، اور جدید انسان، جو ٹھوس سوچ کی عادتیں سیکھ چکا ہے، اس باطنی تجربے کے لیے کم اہل ہو گیا ہے جس پر ایمان کھڑا ہے، اور وہ اسے وہم کے احتمال کی وجہ سے شک کی نظر سے دیکھتا ہے۔ وہ کہتے ہیں کہ سچے طریقوں کے تصوف نے دینی تجربے کو سنوارا، مگر ان کے زمانے کے اس کے وارث جدید فکر سے فائدہ نہیں اٹھاتے کیونکہ وہ اس سے ناواقف ہیں۔ اس لیے ان کی رائے میں دینی معرفت کی ایک علمی صورت کی فطری ضرورت پیدا ہوتی ہے۔ ²

وہ بتاتے ہیں کہ کلاسیکی طبیعیات نے خود اپنی بنیادوں پر تنقید کی، وہ مادیت جو اس سے لازم آتی تھی پسپا ہو رہی ہے، اور فلسفیانہ فکر میں کوئی حتمی انجام نہیں، اس لیے آزاد اور ناقدانہ نظر کے ساتھ انسانی فکر کی پیش رفت کی پیروی ضروری ہے۔ ²

یہ لیکچر کائنات کی نوعیت اور انسان کے مقام کے بارے میں ان سوالوں کو اٹھاتا ہے جو دین، فلسفہ اور اعلیٰ شاعری میں مشترک ہیں، پھر ان کے درمیان فرق کرتا ہے: شاعری ایک انفرادی، مجازی اور مبہم معرفت ہے، اور دین اپنی ابتدائی صورتوں میں فرد سے آگے بڑھ کر جماعت تک جاتا ہے اور مطلق حقیقت کو براہِ راست دیکھنے کی آرزو رکھتا ہے۔ فلسفے کی روح آزادی اور تنقید ہے، اور وہ بعض اوقات اس اقرار پر پہنچتا ہے کہ خالص عقل مطلق حقیقت تک پہنچنے سے عاجز ہے۔ ³

ان کے نزدیک دین کا ایک علمی پہلو ہے، اور ایمان محض جذبہ نہیں، اور دین کے عمومی اصول غیر متعین نہیں رہنے چاہئیں، کیونکہ دین کو اپنے بڑے اصولوں کے لیے علم سے بھی زیادہ عقلی بنیاد کی ضرورت ہے۔ ان کے نزدیک ایمان اور عقل میں تعارض نہیں، لیکن ایمان کو عقل سے سمجھنے کا مطلب یہ نہیں کہ فلسفہ دین سے برتر ہے۔ ^{3 4}

وہ وجدان اور عقل کو حقیقت تک پہنچنے کے دو راستوں کے طور پر الگ کرتے ہیں: ایک اسے جزو جزو پاتا ہے، اور دوسرا اسے اس کی کلیت میں پاتا ہے۔ وہ برگسان کی اس بات کا حوالہ دیتے ہیں کہ وجدان ایک بلند تر عقل ہے، اور بتاتے ہیں کہ اسلام کے عقلی اساس کی تلاش خود نبی کی اس دعا سے شروع ہوئی کہ انہیں اشیاء کی حقیقت کا علم عطا ہو۔ ⁴

یونانی فلسفے کے اسلامی فکر پر اثر کی وہ تنقید کرتے ہیں: ان کے نزدیک اس نے مسلم مفکرین کا افق وسیع کیا، مگر مجموعی طور پر ان سے قرآن کا وہ نقطۂ نظر چھپا دیا جو فطرت اور انسان دونوں کو ایک ساتھ دیکھتا ہے اور انسان سے اس کے دنیاوی عمل کا حساب لیتا ہے۔ وہ کہتے ہیں کہ غزالی نے دین کو فلسفیانہ شک پر قائم کیا، جو ان کے نزدیک دین کے لیے محفوظ بنیاد نہیں، اور نہ یہ قرآن کی روح سے پوری طرح ہم آہنگ ہے، اور ابن رشد ان کے بڑے مخالف تھے۔ اقبال غزالی اور کانٹ کا موازنہ کرتے ہیں: دونوں نے خالص عقل کے دعوے کو رد کیا، مگر غزالی اس کے بعد تصوف کے تجربے کی طرف گئے تاکہ دین کا ایک آزاد مفہوم پا سکیں، جبکہ کانٹ اللہ کی معرفت کے امکان کو ثابت نہ کر سکے۔ ^{4 5}

ان کا خیال ہے کہ غزالی نے صوفیانہ تجربے میں مطلق کو کھولنے کے بعد فکر اور وجدان کے درمیان حد کھینچی، اور فکر اور وجدان کو نامیاتی طور پر متصل نہ سمجھا، اور فکر اس لیے محدودیت کی شکل اختیار کرتی ہے کہ وہ مسلسل زمان سے جڑی ہے۔ اقبال فکر کا ایک تصور پیش کرتے ہیں جس میں فکر اپنے متحرک اظہار میں ایک کلیت ہے جو زمانی نظر کو محدود تعینات کے سلسلے کی طرح دکھائی دیتی ہے، اور محدودیت فکر کی لازمی صفت نہیں۔ ^{5 6}

وہ کہتے ہیں کہ اسلامی دینی فکر تقریباً پانچ صدیوں سے جامد ہے، اور یورپ اس دوران انہی مسائل کے پیچھے رہا جو اسلام کے فلاسفہ اور علماء کے سامنے تھے، اور ضروری ہے کہ یورپ نے جو کچھ حاصل کیا اس کا آزاد روح کے ساتھ جائزہ لیا جائے، تاکہ معلوم ہو کہ اسلامی کلامی فکر پر نظرِ ثانی اور اگر لازم ہو تو اس کی تعمیرِ نو میں کیا مفید ہو سکتا ہے۔ وہ وسطی ایشیا میں دین کے خلاف ایک پروپیگنڈے کے خارجی اثر کی طرف اشارہ کرتے ہیں، اور کہتے ہیں کہ اسلام کے جوہر پر غور کرنے والے کی توجہ اب ضرورت بن گئی ہے۔ ^{6 7}

اس کے بعد وہ کائنات اور انسان کا ایک تصور پیش کرتے ہیں جو ان کے بقول قرآن سے ماخوذ ہے: کائنات ٹھوس اور جامد ڈھیر نہیں بلکہ حرکت میں ہے اور پھیلنے اور تجدید کی صلاحیت رکھتی ہے، انسان ایک بے چین ہستی ہے جو امانت اٹھاتا ہے، اور وہ اپنی تقدیر بنانے اور اپنے گرد کی دنیا کو بدلنے کی قدرت رکھتا ہے، اور معرفت وہ چیز ہے جو اسے ان رشتوں سے جوڑتی ہے۔ اسی میں ان کے ہاں آدم کو اسماء سکھانے والی آیت کی تفسیر یہ ہے کہ یہ انسان کی اشیاء کو نام دینے کی قدرت ہے، یعنی ان کے بارے میں تصورات بنانا، اس لیے اس کی انسانی معرفت اپنی نوعیت میں تصوراتی ہے۔ ^{8 9 10}

وہ زور دیتے ہیں کہ قرآن حقیقت کے محسوس پہلو کی طرف توجہ دلاتا ہے، اور اس کے تجرباتی رجحان نے اس کے پیروؤں میں حقیقت کا احترام پیدا کیا، اور وہ تہذیبیں جو اندر سے باہر کی طرف چلیں انہی نے ایک بے قوت نظریہ پیدا کیا۔ وہ حس میں اس چیز کا اضافہ کرتے ہیں جسے وہ فؤاد یا دل کہتے ہیں، جس کی وضاحت فؤاد اور دل کے تصور میں کی جاتی ہے۔ ^{10 11}

وہ دینی تجربے کو انسانی تجربے کے معطیات میں سے ایک شمار کرتے ہیں، جسے مبہم یا جذباتی کہہ کر خارج نہیں کیا جا سکتا، اور کہتے ہیں کہ نبی پہلے شخص تھے جنہوں نے نفسیاتی مظاہر کو تنقیدی نظر سے دیکھا، اور اس میں وہ روایت ذکر کرتے ہیں جو حدیث کی کتابوں میں ایک یہودی لڑکے کے بارے میں ابن صیاد کی طرح آئی ہے، اور یہ کہ ابن خلدون پہلے شخص تھے جنہوں نے صوفیانہ شعور کے مضمون پر تنقیدی غور کیا۔ وہ بتاتے ہیں کہ جدید نفسیات کے پاس غیر عقلی شعور کے تجزیے کا کوئی مؤثر طریقہ ابھی تک نہیں۔ ¹²

اقبال صوفیانہ تجربے کو چار خصوصیات سے بیان کرتے ہیں: وہ معروضی مضمون رکھتا ہے، محض اپنی ذات میں سمٹنا نہیں؛ وہ ایک وحدت ہے جسے معطیات میں تحلیل نہیں کیا جا سکتا؛ وہ ایک ماورائی دوسری ذات سے ملاقات ہے جو عارضی طور پر شخص سے بڑھ کر ہے؛ اور وہ منتقل نہیں ہو سکتا، کیونکہ جو منتقل ہوتا ہے وہ اس کی تفسیر ہے، اس کا مضمون نہیں۔ آخری بات پر وہ دلیل دیتے ہیں کہ قرآن ان آیات میں جن سے وہ نبوی تجربے پر استدلال کرتے ہیں، اس کی نفسیات اور اسے وصول کرنے کے طریقے کو بیان کرتا ہے، نہ کہ اس کے مضمون کو۔ ^{13 14}

وہ کہتے ہیں کہ شعور میں اس فکر کا جزو ہوتا ہے جسے وہ پورا کرنا چاہتا ہے، کہ فکر اور شعور متصل ہیں، کہ دین شعور سے شروع ہوتا ہے مگر اس پر کبھی رکا نہیں، اور یہ کہ وحی کا لفظ اور اس کا معنیٰ دونوں شعور کی کوکھ سے ایک ساتھ نکلتے ہیں، اگرچہ منطقی فہم انہیں زمانی ترتیب دیتا ہے اور یوں ایک الجھن پیدا ہوتی ہے۔ ^{14 15}

اقبال فرائیڈ کے اس خیال پر اپنا تحفظ ظاہر کرتے ہیں جس میں دینی تجربے کو فرضی شیطانیت سے منسوب کیا گیا ہے، اور کہتے ہیں کہ اس نظریے کے پاس کافی دلائل نہیں، اور خوابوں میں ظاہر ہونے والے دبے ہوئے جذبات معمول کے ردِعمل میں عارضی خلل کی علامت ہیں، نہ کہ نفس کے کسی خفیہ گوشے میں ان کے دائمی وجود کی۔ ¹⁶

وہ کہتے ہیں کہ دینی تجربہ طبیعیات یا کیمیا نہیں جو علت و معلول کے ذریعے فطرت کی تفسیر ڈھونڈیں، بلکہ وہ انسانی تجربے کے ایک مختلف علاقے کی تفسیر کرتا ہے جسے کسی دوسرے علم کے معطیات میں سمویا نہیں جا سکتا، اور دین اور سائنس کا تصادم دو علاقوں کے خلط اور اس بات کو نظر انداز کرنے سے پیدا ہوتا ہے کہ دونوں ٹھوس تجربے کے راستے سے حقیقت ڈھونڈتے ہیں۔ وہ اس کی نفی کرتے ہیں کہ دینی مضمون کو جنسی رجحان سے تفسیر کیا جائے، کیونکہ دونوں شعور اپنے مقصد اور رویے پر اثر میں ایک دوسرے کے مخالف ہیں۔ ¹⁷

وہ لیکچر کا اختتام اس بات پر کرتے ہیں کہ دینی تجربہ چند افراد کا حق نہیں ہونا چاہیے، اس کے دو امتحان ہیں جن کا اطلاق دوسرے علوم پر بھی ممکن ہے: عقلی امتحان، یعنی وہ تنقیدی تفسیر جو دکھائے کہ کیا یہ اس حقیقت تک پہنچاتا ہے جو تجربے کے انکشاف کی نوعیت کی ہو، اور عملی امتحان، یعنی پھل سے فیصلہ۔ وہ کہتے ہیں کہ پہلا فلسفی کا کام ہے اور دوسرا نبی کا، اور وہ دوسرے لیکچر میں پہلا امتحان لاگو کریں گے۔ ¹⁸ دیکھیں دینی تجربے کے دو امتحان۔

فہرست بتاتی ہے کہ آئندہ چھ لیکچر یہ ہیں: دوسرا دینی وحی کے تجربے کا فلسفیانہ امتحان، تیسرا اللہ کے تصور اور نماز کے معنیٰ پر، چوتھا انسانی ذات، اس کی آزادی اور اس کی بقا پر، پانچواں اسلامی ثقافت کی روح پر، چھٹا اسلامی ڈھانچے میں حرکت کے اصول پر، اور ساتواں دین کے امکان پر۔ یہ ریکارڈ ابھی نہیں پڑھے گئے، اس لیے یہاں پیش نہیں کیے جاتے۔ ¹

یہ ریکارڈ ایک آپٹیکل اسکین شدہ نسخے پر مبنی ہے، کسی چھپی ہوئی کاپی پر نہیں، اور اس کے ایڈیشن، سنِ اشاعت اور ناشر کی تصدیق نہیں ہوئی۔ ذکر کیے گئے صفحات متن میں نظر آنے والے چھپے ہوئے صفحات کے نمبر ہیں۔ ²